个体诗学的历史生成

松山居士

　　    作者：赵学成
　　
　　一、苏醒的个体
　　
　　现在我们回望八十年代，有一点是必须加以廓清的：朦胧诗对意识形态宏大叙事的归附，在剥除了那种历史建构叙述的有意强化性阐释之后，作为一个事实，既是时代语境使然，也是诗人们主动“请缨”的结果。这里并不含有以往的政治强迫，而纯然是思想解冻期的自然诉求，他们出场之初甚至遭到了当时正统文学势力的顽强狙击。而接踵而至的“第三代”，在对朦胧诗的激越“篡政”中所采取的“集团军冲锋”的诗歌战术，更是个人身体出场前的预演和报幕。“集团”、“运动”的出场方式，说到底不过是出于一种策略上的考虑。在一定程度上，八十年代复现了以往革命现实主义诗歌潮流中个体同群体之间的那种奇异的翕合关系。不同的是，它是在诗歌本身的意义上，而不是在国家民族主导的政治维度中，对这种个体/群体关系进行了再阐释。这时经由历史暴力而建构起来的民族国家的现代性叙事对文学、诗歌的统摄力已大大弱化，个人身体的“献祭”伦理也开始向“自主”伦理嬗变，意识形态的强大制锢力量一步步懈怠下来。个人身体对特定文化群体的归趋，与其说是寻求一种庇护和归宿，毋宁说是对个人自主性、独立性、超越性的期待。换句话说，如果该群体不能给予个人以体温和丰富的身体纹理，不能满足个体汲汲所求的文化目标，那么它就不具备什么强制性的规囿力量，任何人都可以转身离去（如果可以离去的话）。有论者在梳理新时期以来的诗歌史时，曾指认诗人海子“既是第三代诗的终结者，又是‘个人化写作’的开启人。”[1]这个论断有一定道理，但如果我们以一种谱系学的眼光回复到具体的历史事实，情况可能并不如此明晰和简单。因为身体的获得是所谓“个人化写作”的基本前提，这一进程在朦胧诗那里便已发为滥觞，蕴藉为某种身体自主性的期待。北岛的一句诗可资为证：“在一个没有英雄的年代/我只想做一个人”（《宣告》）这个作为目标的“人”尽管依然含有浓厚的意识形态意味，但它自觉疏离了那种政治阐释的空洞“大我”，转而拥趸平凡的、身体性的“个我”的尊严，无疑预示了“个人”话语的文化前景。因而，仅就文学的意义而言，朦胧诗既是“文革文学”的掘墓人，也是本文所言称的九十年代以来“个体诗学”的直系血亲。
　　因此，可以将思想解放、文化复苏的八十年代视为抢救、寻找、争取身体的时代。身体表征着个我的主体性，对个体自主性、独立性的维护是其最基本的语义诉求。“个体主体性主要是从个体与社会的关系中所要求和凸显的，因而，个体主体性的内在规定性为自主性和独立性。独立性是自主性的前提，没有独立，就没有自主。而自主性是个体主体性的最核心的规定性。”[2]如前所述，在二十世纪前期意识形态纷争和民族解放的大背景下，中国知识分子置身于抗战救亡的历史洪流中，他们蒿目时艰，关心民瘼，民族国家的宏大祈愿使他们自觉加入“我们”的统一队列，被迫牺牲了一己身体的枝蔓，使个体独立、自主成为不可企及的梦幻；而建国后一体化的政治文学秩序，更是收缴了作家诗人的思想、创作自由，集体主义的革命进行曲彻底宰制和编辑了他们的身体纹理，在严酷苛刻的禁律条文下自不会有个体主体性的存身空间。而经由整个八十年代的集体反思与文化再启蒙，在“人道主义”、“文学主体性”、“纯文学”、“向内转”等语义繁复、勾连错位的广泛争论中，那种政治赋义、集体类同、工具化的功利主义文学观迅速溃败，个体开始在文化、文学的双重视域中重获血浆灌注般的生命力。而到了九十年代，随着意识形态环境的进一步宽松，尤其是社会主义市场经济的确立，一方面，国家政治生活的中心已转位到了经济建设，人文知识分子丧失了以往在其间扮演的启蒙者和阐释者的权力优势，但另一方面，他们也凭靠这一契机，来反思自己以往政治帮衬和依附传统的弊端，加之残留在记忆深处的对于政治强权和历史暴力的深深失望与不满，就进一步加剧了两者之间的分野。在日趋边缘化、因而也更加自由化和多元化的现实语境中，再也不存在政治、历史、文化、社会、现实的同一性理解，诸多思想、文化派别竞相孳生、征逐、论战，同时伴随着社会生活的世俗化进程，乃至有不少新锐学者发出中国“后现代”的欢呼。“多元共生”、“众声喧哗”、“众神狂欢”等频繁成为人们加诸九十年代文化态势的修饰定语。“多”、“众”取代了“一”，当然不只是数量上的简单变更，而是意指着个人身体的全面复苏。从本质主义的同一声口到个体的喧哗，从整体主义的整齐划一到差异的彰显，从集体主义的呆滞刻板到个性的狂欢，这注定是一个多元的、身体的时代。
　　个体的觉醒，对于任何人来说，就是“我”的复苏。这种复苏不是一种集体的召唤，不是依偎于宏大历史背景中的精神吁求，而是一个简单的基本事实。身体就是“我”，“我”拥有身体。“身体不仅是一个可以被驯服、被规训的客体，同时也是一个具有能动性的主体”[3]在以往的“元话语”时代，第一人称的主体词是“我们”，而不是“我”。即使在用“我”表述时，它潜隐的话语对象大部分依然是“我们”。从基本语义上看，“我们”是“我”的复数形态，只是一种简约、省便的话语方略。但在特定的历史、文化语境中，“我们”的表述本身便掺杂和纠结了意识形态的权力关系，表现出对于“我”的强行的修辞性归纳。比如在革命话语里，相应的主体词不是“我”，而是“我们”。这里的“我们”乃是一个基于革命运动的现实需要而临时搭建起来的词义舞台，它要求“我”做出无条件牺牲以扮演好一个特定的角色。尤其是当这一指谓被权力篡夺和利用时（惯用的手法是声言以“人民”、“大众”、“社会现实”等取消个体，或在话语巷战中抢占道德制高点），“我”在“我们”的残酷修辞中就实际上成了一个虚指，是一种抽象的、处于“我”之外的某个东西。它抽空了“我”的身体，使“我”成为一个毫无个性、体温和呼吸的空洞符码。“我们”在这时不是“我”的蜂房，而是牢笼，是意识形态观念的抽绎和权力关系的集结。尤为可悲的是，当“我”惯于在“我们”的修辞怀抱中生存，而无心或无力获得个体的道德自觉时，就衍变为一种自我奴役。由于百年来中国风云变幻的历史背景，中国知识分子经由这种漫长的“我们”话语实践的淘洗，从而造成了严重的文化后遗症。杰姆逊曾吃惊地谈到这种文化立场和思考方式：“他们执著地希望回归到自己的民族环境之中。他们反复提到自己国家的名称，注意到‘我们’这一集合词：我们应该做些什么，我们应该怎样做，我们不应该做些什么，我们如何能够比这个民族或那个民族做得更好，我们具备什么样的特性，总之，他们把问题提到了‘人民’的高度上。”[4]通过“人民”的意识形态修辞酵母，“我”向“我们”无限膨胀，最后几近消弥于这种权力游戏泡沫之中。而现在，“我”找回了自己的身体。“我”是一个小型的主体，是不可替代、不可通约的“这一个”。“我”不再无条件地膺服于任何“我们”的绝对同一性，而是从那种广场式的集体人格中解脱出来，获得“个体”丰富的内在规定性。正如布莱克所说：“对狮子和牛实行同一法律，就是压迫。”“我”作为个体就是要反抗那种无条件的同一性指认，以丰富的内在规定性和存在特性为奠基获得某种主体性，它正是个体成立的基本命意。
　　因此，也可以将新时期以来诗歌“本体”意识的自觉，放到个体/群体、我/我们的对立统一关系中来加以解释。这里的个体、“我”就是诗歌身体，群体、“我们”则是社会、政治、文化等组成的生态圈或经纬网络，其中包括某些既定的意义、观念、目标。诗歌固然摆脱不了社会现实、文化，但也绝非它们的传声筒，“诗自己是一个有身体和繁殖力的身体，一个有身体的动词，它不是表现业已存在的某种意义，为它摆渡，而是意义在它之中诞生。”[5]“诗歌身体”之说，就是对诗歌在文化共同体中作为一个个体的身份确认，就是将其从各种宏大叙事或文化观念的依傍中解脱出来，获得“个我”的独立性、自主性、主体性。无论是古中国文化诗学中的“志”、“情”、“道”，还是现当代文学中的政治、文化、宗教，都曾将诗降格为“器”，借以承载它们不无意识形态化的文化诉求。而对诗作为一“体”之身的求证和确认，就把它从某一工具性的属从地位上解放出来，让诗更自由地言说，获得更丰富想象力。而经由这种个体主体意识的觉醒，体现在具体的诗歌写作实践中，则会有更复杂的面貌。
　　
　　二、走向个体诗学
　　
　　八九十年代之交，中国社会文化语境发生了巨大的变化，“转型”说已是一个深入人心的描述。伴随着公众政治热情的全面退潮和“社会主义市场经济”的方兴未艾，文化个体灵魂的、崇高的、大写的“我”开始向身体的、平凡的、小写的“我”嬗变，由此也带来了价值观念的歧变。在一个越发崇尚物质和消费的时代，坚执精神操守和灵魂拷问的诗歌便顺理成章地受到冷落而日益边缘化，昔日诗人身上那种闪耀的文化光环也剥落殆尽，沦落为一群“写诗的人”。物质的煽动和这种身份角色的转变所造就的巨大心理落差，加重了诗坛的分流、分化，很多诗人弃诗而去。而留下来坚守的诗人们再也不能对社会文化转变的现实熟视无睹，他们不得不各自检视与反思自己的诗写现状，以期协调诗歌同历史、现实、文化的关系。诚如诗人西川所说：“是80年代末90年代初中国社会以及我个人生活的变故才使我意识到我从前的写作可能有不道德的成分：当历史强行进入我的视野，我不得不就近观看，我的象征主义的、古典主义的文化立场面临着修正。”[6]这种虔诚、纤敏的内省在一代成熟起来的诗人们中间是一个普遍的诗学、心理学事件。但这一事件已不是以往的那种集体的意识形态的文化承当，而只是一个个具体的、自我相关的个人诗学经历。在一个历史震荡而日益碎片化的文化语境中，谁都无法再以集体的或公共意识形态的名义发言建立起有效的论述，而至多是作为个体对某种秩序、伦理、标准发出呼吁，并随时经受来自不同个体的对话、商谈和竞争。
　　当然，在诗歌实践本身的意义上，这种历史震荡和转变过程要复杂得多。值得注意的是，诸多诗人敏锐地触觉到了这种来自历史和诗学的双重裂变所造成的压力，并形诸不无理性和建设意味的话语表达。比如，后来被归结为“知识分子写作”的一些诗人，追认1989年为这种历史、诗学裂变的“高潮时间”。其中表述最为明确、全面、深入而决绝的是欧阳江河。在那篇著名的诗学论文《‘89后国内诗歌写作：本土气质、中年特征和知识分子身份》[7]中，欧阳江河认为：“1989年是个非常特殊的年代，它与乔治·奥威尔的1984年一样，属于那种加了着重号的、可以从事实和时间中脱离出来单独存在的象征性时间。对我们这一代诗人的写作来说，1989年并非从头开始，但似乎比重头开始还要困难。一个主要的结果是，在我们已经写出和正在写的作品之间产生了一种深刻的中断。诗歌写作的某个阶段已大致结束了。许多作品失效了。”现在看来，欧阳江河对于1989年作为“象征性时间”的指认，带有一种明显的自我建构性质。因为脱离了具体事实和时间的1989年，只能是一个空洞的能指，而欧阳江河在此能指的空洞中充塞种种诗学决断，强行将其赋义为一个裁判历史的“象征”，并以此标立当代诗歌写作的新起点。尽管这种表述不无心理的、臆想的武断成分，但他还是触及了一些具体的诗歌事实，比如“那种主要源于乌托邦式的家园、源于土地亲缘关系和收获仪式、具有典型的前工业时代人文特征、主要从原始天赋和怀乡病冲动汲取主题的乡村知识分子写作”，“城市平民口语诗的写作，以及可以统称为反诗歌的种种花样翻新的波普写作，如果严格一点，也许还得算上被限制在过于狭窄的理解范围内的纯诗写作”，这些写作向度虽然并不像欧阳江河所说的那样“失效”了，但确实因其自身暴露的种种弊端以及难于弥合诗歌与时代之间的种种裂隙而亟需新的写作可能性，过渡和转变已不可避免。尤其是，1989年3月26日，天才的诗人海子在北京山海关附近卧轨自杀，这一原本具体的人生事故经由海子本人辉煌的“神话”作品及其所处的特定文化背景的双重催发，迅速增殖为一个巨大的文化事件，一个带有预言和象征意味的惊人象喻，以惨烈的血和死亡表征了当代中国社会文化转型与裂变过程中所经受的震颤与阵痛，更在诗歌本身的意义上预示了精神探险、艺术拓展的种种困境。随后绵延数年的“新乡土诗”书写狂潮，中国诗歌在海子“麦地”的神性光辉照耀下展开了一场向古老乡村、农业致敬的盛大仪式，漫无节制的意象摹写、夸张浮泛的情感纾泄、众口同声的美学抉择，将海子诗歌迅速推向庸俗化的陷阱，伊沙那首著名的《饿死诗人》，正是回馈这一现象的愤怒声讨。九十年代初期的“新乡土诗”风潮，与其说是对“海子神话”的深切膜拜和缅怀，毋宁说是当代诗歌在历史与诗学的双重震荡中彷徨无措的一种变相表达，它以集体狂欢的方式掩饰内在艺术根柢的苍白与贫血，借缅怀之名敷衍诗歌面向现实与现时的想象能力，彰显了当代诗歌普遍的艺术困境。
　　九十年代诗歌的真正嬗变和发展，是与一种高远、切实的历史意识的获得密不可分的。前面提到的欧阳江河的著名说法，实质上就是诗歌重新介入时代、历史的焦虑和意想。此前五花八门的形式试验和“纯诗”之类的非历史化诗学，在迅疾变动的历史现实面前越来越无力，也无法全面而有效地介入到诗歌具体的生存、生活境遇，而且政治意识形态这一“对立项”也渐次消弭了，这就使它们失却了命名和实践的合法性资源，导致理论和写作的双重悬空。事实上，如何面向时代发言，在对现实生存主动自觉的迎迓与介入中激发文化想象力，始终是九十年代以来当代先锋诗歌苦心孤诣的核心命题之一。也正是在这一情势下，诸多诗人倡议“我们现在需要的正是一种历史化的诗学，一种和我们的时代境遇及历史语境发生深刻关联的诗学”。[8]诗歌要从对宏观叙事、空洞抒情、不及物言说的揖别和反拨中向着历史重新进发，它“迫切地渴望加强诗歌同我们的生存境遇的联系”[9]实现某种汉语诗歌的现代性重构。由此，日益碎片化、个人化的历史境遇与诗歌“深入当代”的迫切吁求合流，开启了当代诗歌“个人写作”的诗学之筏。从九十年代以来诗坛的基本构成来看，八十年代呼风唤雨的流派、社团如“他们”、“莽汉主义”、“整体主义”、“海上诗群”等基本都已风流云散，分化为一个个独立、自主的个体；“非非”几经分流、转向、中断，重建时早已丧失了它原有的影响力。而世纪末爆发的那场著名的“盘峰论争”中，所谓的“知识分子写作”和“民间写作”也只是两个非常松散的风格群体，彼此差异甚大，王家新甚至还特意强调说“‘知识分子写作’作为一个流派或群体从不存在”[10]，于坚更是直陈“民间的意思就是一种独立的品质”。[11]这种不约而同的自我抗辩、申明，表明“个人写作”已成为九十年代以来诗人们公认的写作流向。世纪初的“下半身”诗歌社团可能特殊一点，但它引发的强烈关注和争议基本源于道德造反和荤段子式的行为主义表演，是文化、道德层面的语义混乱，于诗歌本身则影响甚小，且不久即溃散崩离，各自为政。而大量靠地缘、民刊、诗歌论坛等集结的诗人群落，则大都是个性殊异，具有极大的不稳定性，不仅成员间聚合难定，也乏有明确的宗旨，更谈不上有哪个流派再对当下的诗坛有广泛的影响或者发挥写作上的范型意义。因此，诗人王家新认为：“80年代末尤其是90年代以来，中国当代诗歌就其最具实力与探索意识的那部分而言，其实已进入到一个个人写作的时代。”[12]这种经由“个人”、“个体”建立起来的写作格局，已是当代诗歌的基本事实。
　　“个人写作”是在具体的历史语境中提出来的，它是中国九十年代以来多元文化语境的诗歌转承与折射，是苏醒的个体在特定历史条件下的写作境况，“其意义在于自觉地摆脱、消解多少年来规范性意识形态对中国作家、诗人的支配和制约，摆脱对于‘独自去成为’的恐惧，最终达到以个人的方式来承担人类的命运和文学本身的要求。”[13]它倡扬的是个人的写作立场及其个人对历史与诗歌的文化承当，“个人”既是其身份归属，也是其写作的精神根据地。因此，“个人写作”既非八十年代“自我表现”的变体，也和一般意义上的“个性写作”、“风格写作”判然有别。“个人写作”是特定历史语境下诗人的一种话语姿态，内藏着诗与现实关系的复杂思考和积极面向，是不仅“个人”而且“写作”的；而“自我表现”的“自我”只是一般性的社会性自我，并非真正的“个体”；“风格”、“个性”之类则仅仅是在诗歌的表现（写作）方式上发生指涉的，它们并不包含在特定历史语境中关于诗歌命运的思考和应对。从直观上看，写作似乎从来都是假个人之感思进入作品操作的，像十七年时期的《红岩》那种集体策划、摊派、组织的方式毕竟少见，但无论就“个人”还是“写作”来讲，“个人写作”都与此前的写作迥乎不同。以前的“个人”大都是被公共意识形态分派的，其周围存在着一个潜在的共话语境，它自身无法也无力承当一元文化语境下的诗歌诉求；以前的“写作”（更准确地说是“创作”）是在一个相对稳定的诗歌本质中被书写的，是单一性文学经验的传承和嬗变（这一点下文还会详述）。而今的“个人写作”则是回应多元历史语境和在诗歌自身的现代性重构过程中提出的概念，它“是拒绝普遍性定义的写作实践，是相对于国家化、集体化、思潮化的更重视个体感受力和想象力的话语实践。它在某种程度上标志了对意识形态化的‘重大题材’和时代共同主题的疏离，突出了诗歌艺术的具体承担方式。”[14]它是新诗在九十年代以来的文化语境中重新历史化的产物，纠合了历史、诗歌、个人三者之间复杂关系的深度辩驳。
　　本文正是在“个人写作”的意义上来命名“个体诗学”这一概念的。“个人写作”主要意指一种精神立场、话语姿态和写作行为，而“个体诗学”则是“个人写作”的一种知识化的理论表述，是后者的美学“沉积岩”和知识谱系学。最早运用福柯的“知识考古学”和“谱系学”的方法定义“个体诗学”这一概念的，当是著名诗评家唐晓渡。在《90年代先锋诗的几个问题》一文中，它和所谓“个人诗歌知识谱系”一同构成了“个人写作”的直接前提。限于篇幅，这里不拟对其进行详细转述，但值得注意的是唐晓渡对“个体诗学”的辨析与描述：“其特征并不在于理论上的新颖奇特或宏大严整，而在于可以有效地处理诗人感兴趣的主题和题材的实践品格；不在于某一诗人公开表述自己的诗歌观点时参照常规诗学提出的或激进或保守的原则主张，而在于能够参证其作品加以辨识，但在实际写作过程中往往具有随机性和难以言传的私密性的具体诗歌方法：语言策略、修辞手段、细节的运用、对结构和风格的把握，以及其他种种通过语词的不同组织，迫使‘诗’从沉默中现身的技巧。”[15]这种对写作精微复杂过程的关注，尤其是对其中非常规、悖谬、转换、差异、冲突的偏重，就自觉地摆脱了对个人诗歌写作复杂性的同一指认，将其还原到“那些以各自的方式变换连续性主题的概念游戏”之前，从“谱系学”的视角建立对诗人个体写作的完整性认识，可谓深得福柯理论之堂奥，给人以十分有益的启示。
　　但这里的“个体诗学”显然是一个大于唐晓渡意义上的概念，本文用以指称一个诗人在特定历史和文化条件下的独特的诗歌方式，是一个诗人的诗歌身体，它不仅包括诗人难以通约的个人观察、思考、想象、感受等知识经验，也包括该诗人诗作中呈现出来的独有的主题趋向、语言风格、修辞手段（各种技艺）、声音（节奏、韵律）、意象、结构等审美特征，以及经由个人现实通向其诗歌文本、影响和制约写作本身的、处于不断的冲突、变动、转换与和解的复杂知识系统。这是一个多层次的概念，是个人写作具体流程的知识化追踪和投射，既是个人写作的始因、条件，又是其结果、特征，还是贯穿在写作写作中的、参与“个体”塑造的知识谱系和潜在背景。很显然，它不是一个静止的知识系统或语义场，而是处于不断裂变、发展之中的，其基本价值则显现于定型的个人文本之中。因此，个体诗学的成熟，标志着真正的个人写作的实现。
　　
　　三、个人写作与个人化写作
　　
　　尼采说，有时候承认一件事比认识一件事更为困难。这句话在对九十年代以来一种诗歌趋向的梳理中被再次证实。尽管伴随着诗人的写作基点由“社会”、“政治”、“文化”、“思潮”开始向“个人”归位，作为一种语境嬗变和写作征候的“个人化写作”已经得到了绝大部分评论家的承认，但由此引申出来的价值评断则人言言殊、大相径庭，尤其是对其中境况的复杂性、悖谬性鲜有充分的认识。“个人化写作”本身是一个并不完备的概念，在具体的批评实践中又一再被擅改、误读。从本义上讲，“个人化”之“化”乃是一种文化趋向，实质上意指着个人身体的觉醒过程，但也是基于“化”的限制，它并不包含个人主体的伦理自觉，而只是对一种现象的粗浅描述。所谓的“个人化写作”也从未对诗歌写作在新的历史情境下的现代性重构过程及其命运、承当、可能性、悖谬性发生过指涉或关注，而只是对那种凝定的、专注于个我经验发掘、体现一己个性与风格的文学创作的指称。而且，在“个人化”作为一种思潮涌动、语境换移、文化趋势的修辞风力的推助下，“个人化写作”还不无偏颇地提示了一种单向的指认维度，似乎这种写作只是向着“个人”无限内缩，“个人”成了一个幽闭的迷宫。于是另一个富含贬义的概念便应运而生了：私人化写作。许多评论者拥趸“个人化写作”而贬黜“私人化写作”，殊不知后者正是前者概念上的语义延伸。当然，笔者并不否认这些写作现象的客观存在，但也正是在对这种写作脉象的指认、争论中，真正对个体的写作有着深刻、辩证、清醒认识的那一部分却被屏蔽和遮掩了。
　　这就是“个人写作”。“个人写作”固然同样伸张了诗歌的个人维度，但这种伸张不是将诗歌触角停靠在一己的情感港湾或想象的城堡，而是推尊个人独立的精神立场、自由的美学追求和介入世界与诗歌的独特方式，“个人”作为基点既是始点，又是终点。“个人写作”这一概念本身便包含了个人与世界、诗歌与现实之间复杂关系的审慎思考，它“将自己置于广阔的文化视野、具体的历史语境和人类生活的无穷之中，换言之，它是封闭的，但又永远是开放的，它将永无休止地在这两者之中形成自身。”[16]因此，“个人写作”从未废黜现实，遁入纯粹个人的乌托邦，而是以个人的方式介入时代，在个人、诗歌、历史之间寻求一种可能性。从第三代诗歌开始，当代诗歌固然一直存在着那种沉溺于隐秘、琐屑、平庸甚至无聊鄙俗的个人经验、事象的揭示与缕述，这种写作趋向的革命性意义在于打破了那种政治化的强势编码，将诗歌从虚妄的文化祭仪、宗教神话和民族寓言重新召回到个人、日常、生动真实的现实领地，但它矫枉过正地放逐了对理想、超越性价值向度以及外部现实的追寻，以至后来粗陋浮浅，病象丛生。然而，在这种“个人化写作”之外，始终存在着一种“深入当代”的历史化诗学，正如诗人批评家臧棣在《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》中所言：“在20世纪中国诗歌的写作上，没有哪一代诗人比后朦胧诗人更迫切地渴望加强诗歌同我们的生存境况的联系。”[17]任何一个具有基本诗歌素养的读者在读了欧阳江河的《傍晚穿过广场》、《关于市场经济的虚构笔记》，王家新的《帕斯捷尔纳克》、《回答》，于坚的《0档案》、《事件》系列组诗，孙文波的《散步》，韩东的《在深圳的路灯下》，朱文的《黄昏，居民区，废弃的推土机们》等文本之后，便能很轻易地发现诗人在个体与时代复杂关系之间的诗歌思考，一举击碎“诗歌沉沦于自我、个人”的谣言。事实上，个人写作本身便是九十年代以来汉语诗歌重新历史化的一种文化策略，是“通往‘此在’的诗学”，[18]不可能割断与历史、时代、外部现实之间的脐带，而恰恰是历史、时代的美学投影。九十年代以来诸多写作、修辞策略如叙事、反讽、戏剧性、悖论、跨文体等以及对“及物性”的强调（这些都是在“个人写作”的意义上加以倡导和实践的），都着意在加强诗歌同外部现实的密切对应关系，使“个人写作”获得一种宏阔的文化视野和渊深的精神背景，而不致于自我陶醉，将自身捆缚在狭隘的“个体”上。
　　因此有必要重申有关“个体”的辩证法。从根本上说，“个体”是在“群体”中被规定的，它之为身体、它身体之自主性，是在一个相对的话语界限上被厘定的，它奠基于对权力话语的反驳与抗拒。实际上，不存在金瓯无缺、自在自足、类似绝缘体和物自体的“个体”，它总是在一定的现实关系中存在着的。“个体”只能是现实中存在的“个体”，它与各种群体的关系并不完全是矛盾悖反的，而恰恰是构成各个群体的有机分子。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说：“任何一个存在物只有当它用自己的双脚站立的时候，才认为自己是独立的，而且只有当它依靠自己而存在的时候，它才是用自己的双脚站立的。”[19]而这样完全独立的存在物是不可能存在的，因为任何存在物都是对象性的，它的存在都是有条件的，是联系的和变化着的，而不会无中生有、自为主体地存在。“非对象性的存在物是非存在物”。[20]因此，“个体绝对独立”只是一个想当然的、虚伪的幻觉。同样，前面所称的“苏醒的个体”，也是就特定的历史、文化转变关系而言，并不是说“个体”就此可以完全独立自在，沉迷一己的话语神话，而是说它从那种被宰制和收编的奴从地位上摆脱出来，回复到一种相对独立、自主的主体性状态，从而在文化、文学的意义上开启了一个簇新的话语空间。事实上，无论作为社会性存在的现实个体，还是诗歌意义上的诗人个体，都不可能是自足无倚的，它们都是在一个群体性的环境中被塑造的，并在与这一环境的多维互动中作为对象性的存在获取某种真实性。没有了对象，没有了藉以汲取、反馈、互动的外部环境，“个体”就成了无源之水，其存在本就堪虞，遑论独立性、自主性？明了这一关系，写作就不能将个体从世界、现实中剥离出来，它恰恰是确认了个体在世界、现实中的位置。
　　因此，个人写作不是个人主义者的天然庇护所，也非揽镜自恋者的诗歌天堂；个体诗学拥趸的是创造性的诗歌承当，而非遁入“自我”、喁喁独语的私人记录。对此，诗人肖开愚在一篇文章中有个很好的表述：“个人写作，在个人与世界之间”[21]。这是对个人写作的准确注释。个人既是相对独立的，又是在世界之中的；个人写作既要敢于深入内心，挖掘自我内在的生存经验，又要勇于介入现实，勘探世界的意义图址。世界不但是对个人的限定性修饰，而且恰恰正是个人的存在现实。写作是个人的，但又不仅仅是个人的，它在个人与世界之间敞开。写作只有奠基于个人身体之上，才能真实、自由；写作只有向着世界敞开，才能开阔、深刻。那种专注于私我隐秘体验、絮叨琐碎的身体经验、缧绁于自我任意想象是所谓“个人化写作”乃至“私人化写作”，就是对个人与世界、诗歌与现实关系进行篡改和歪曲之后呈现出来的诗学病象，是一种“那喀索斯的写作”。[22]“那喀索斯的写作”耽于自我抚摸、自恋与自淫，对外在事物漠不关心以致无限疏离，由此导致写作格局的日益猥小、狭隘。这一写作流向伴生着九十年代以来社会文化语境的解锢，作为一种短暂的文化风向标，迅速耗尽了它的意义。但由于它打着“身体解放”和“个人化”的幌子，所以流布甚广，荼毒甚久，在当下的“网络诗歌”中依然屡见不鲜。而真正的个人写作，就是要祛除身上唯我主义的心理幻觉，尊身体而不迷信，尚心灵而不沉溺，在个人与世界之间建立通往写作的广阔路径。
　　然而，在具体的批评实践中，鉴于两者理论上的叠合处（尤其是“个人化写作”指称的空泛、含混和在不同评论者之间的歧异），很难将“个人写作”完全从“个人化写作”的阴影中独立出来，它们都是客观存在的写作脉向。在这一情势下，重新聆听萨特的这段名言，对当下的诗歌写作中的“个人”问题或许不无裨益：“首先由于我有自由的写作计划，我才成为作者。但是紧跟着出现这一情况：我变成一个被别人看成是作家的人，即一个应该满足某种要求、并且不管他本人是否愿意已被授予某种社会职能的人。”[23]
　　
　　
　　[1]罗振亚：《朦胧诗后先锋诗歌研究》，中国社会科学出版社2005年版，见扉页“内容提要”。
　　[2]许文贤：《个体发展取向建构的人学基础研究》，见《学术论坛》，2008.6
　　[3]李蓉：《现当代文学“身体”研究的问题及其反思》，《文艺争鸣》，2007年11期。
　　[4]（美）弗雷德里克·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，转引自程光炜：《90年代诗歌：另一意义的命名》，见《山花》，1997年第3期。
　　[5]于坚：《诗言体》，见《立场》，余虹、徐行言主编，人民文学出版社2006年版，第285页。
　　[6]西川：《90年代与我》，见《诗神》，1997年第7期。
　　[7]欧阳江河：《‘89后国内诗歌写作：本土气质、中年特征和知识分子身份》，见《花城》，1993年第4期，转引自王家新、孙文波编《中国诗歌：九十年代备忘录》，人民文学出版社2000年版，181～199页。下引未标注者皆引自该文，不再标注。
　　[8]王家新：《夜莺在它自己的时代》，见《诗探索》1996年第1期。
　　[9]臧棣：《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》，见《中国诗选》，成都科技大学出版社1994年版，转引自王家新、孙文波编《中国诗歌：九十年代备忘录》，人民文学出版社2000年版，第207页。
　　[10]王家新：《从一场濛濛细雨开始》，见王家新、孙文波编《中国诗歌：九十年代备忘录》，人民文学出版社2000年版，第8页。
　　[11]于坚：《穿越汉语的诗歌之光》，见杨克主编《1998中国新诗年鉴》，花城出版社1999年版，第9页
　　[12]王家新：《夜莺在它自己的时代——关于当代诗学》，见《诗探索》，1996年第1期。
　　[13]王家新：《夜莺在它自己的时代——关于当代诗学》，见《诗探索》，1996年第1期。
　　[14]王光明：《在非诗的时代展开诗歌：论90年代的中国诗歌》，《中国社会科学》，2002年第2期。
　　[15]唐晓渡：《90年代先锋诗的几个问题》，《山花》1998年第8期。
　　
　　[16]王家新：《夜莺在它自己的时代——关于当代诗学》，见《诗探索》，1996年第1期。
　　[17]臧棣：《后朦胧诗：作为一种写作的诗歌》，见《中国诗选》，成都科技大学出版社1994年版；转引自王家新、孙文波编《中国诗歌：九十年代备忘录》，人民文学出版社2000年版，第207页。
　　[18]罗振亚：《“个人化写作”：通往“此在”的诗学》，见《中国文学研究》，2004年第1期。
　　[19]见余源培、吴晓明主编《马克思主义哲学经典文本导读》上卷，高等教育出版社2005年版，第88页。
　　[20]同上，第98页。
　　[21]肖开愚：《九十年代诗歌：抱负、特征和资料》，参见赵汀阳、贺照田主编《学术思想评论》第1辑，辽宁大学出版社1997年版；转引自周瓒：《透过诗歌写作的潜望镜》，社会科学文献出版社2007年版，第110页。
　　[22]那喀索斯，古希腊神话中的美男子，自恋者的原型形象。
　　[23]（法）萨特：《什么是文学？》，见《萨特读本》，艾珉选编，人民文学出版社2005年版，第570页。

本文转自赵学成博客：http://blog.sina.com.cn/s/blog_4bc5d59801013kr6.html